Моя работа, написанная при учебе в аспирантуре.
Содержание
1. Введение
2. Возникновение и развитие даосизма
3. Философская основа даосизма – «Дао дэ цзин»
4. Книги «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы»
5. Даосизм и общественная жизнь
6. Даосизм и современность
7. Вместо заключения
Список литературы
1. Введение
Основоположником учения, известного как «даосизм», принято считать Лао-цзы, жившего в Китае в VI–V вв. до н.э. Достоверных сведений о его жизни история не сохранила, если не считать некоторых легенд, а также сведений китайского историка Сыма Цянь, который в своем труде «Исторические записки» поместил краткую биографию Лао-цзы. Он называет мудреца уроженцем царства Чу, сообщает, что звали его Ли Эр (Лао-цзы – это, собственно, прозвище и означает оно «Старый мудрец»), что служил он историком-хранителем государственных архивов в царстве Чжоу и именно там встретился с другим выдающимся философом – Конфуцием (имя последнего – латинизированная форма китайского «Кун-цзы», традиционно принятая для употребления в основном в западной литературе). Однако жизнь при чжоуском дворе тяготила Лао-цзы, поэтому он решил выйти в отставку и отправиться путешествовать. Смотритель одной из пограничных застав остановил философа и сказал, что тот не может покинуть царство, не оставив изложения своего учения. Лао-цзы выполнил его просьбу, составив трактат в пять тысяч иероглифов. Куда дальше пошел «Старый мудрец», никто не знает. Так, судя по вышеизложенной легенде, имеющей, вероятно, под собой какую-то историческую основу, появилась главная даосская книга – трактат «Дао дэ цзин», имеющая для даосского учения столь же высокое значение, как «Новый Завет» для христианства или «Бхагавадгита» для брахманизма.
Кроме Лао-цзы, у учения даосизма было много других ярких представителей, таких, как Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу и другие. Среди этих отдельных представителей часто наблюдались немалые расхождения во взглядах. Например, известно желание того же Чжуан-цзы «заткнуть рот» Ян Чжу, что, однако, не мешает исследователям относить этих обоих философов к даосам. Именами Чжуан-цзы и Ле-цзы названы два достаточно известных даосских произведения, представляющие собой по сути сборники притч и имеющие для даосизма достаточно большое значение.
Прежде чем переходить к рассмотрению даосизма как философского учения, необходимо сначала определиться, что следует понимать под этим понятием. Например, в литературе даосизм иногда рассматривается как «религия», «одна из основных религиозно-философских школ», «философское течение» и пр. [2, 10]. Если пытаться судить о правильности или неправильности такого определения даосизма, то в первую очередь следует принять во внимание его специфику, касающуюся культурно-исторических корней, на которых он возник. Одной из распространенных ошибок в западной философской литературе является перенос категорий западного типа мышления на мышление восточное. Однако попытка втиснуть восточную философскую мысль в «западный стандарт» заведомо обречена на провал. Европейской логики на Востоке нет и никогда не было, и об этом свидетельствует его культурное наследие, в том числе древние тексты, а также менталитет и образ жизни проживающих там народов. Поэтому при более глубоком анализе этого вопроса оказывается, что подобная принятая в Европе традиция абсолютно на всё «вешать ярлыки» и подгонять что бы то ни было под какую-то условную классификацию применительно к даосизму может оказаться не только очень поверхностной, но и даже весьма некорректной. Рассматривая подробно некоторые даосские первоисточники, например, «Дао дэ цзин» (см. ниже), в этом можно неоднократно убедиться.
2. Возникновение и развитие даосизма
Что касается времени возникновения даосизма и хронологии его развития, то в Европе принято считать, что основателем его был Лао-цзы (дата рождения около 604 г. до н.э.), и, следовательно, возник даосизм где-то в середине 1-го тысячелетия до н.э. Время жизни других его наиболее ярких представителей: Ле-цзы – около V в. до н.э.; Ян Чжу – около 440–360 гг. до н.э. (по другим данным – 414–334 гг. до н.э.); Чжуан-цзы – около 369–286 гг. до н.э. Если говорить о дальнейшем развитии даосизма как учения, и в первую очередь о его философском аспекте, то можно отметить не только отсутствие какого-то видимого прогресса, но скорее даже регресс. После Чжуан-цзы у даосского учения, судя по данным известных нам источников, уже не было столь ярких представителей, а само учение постепенно начало терять свою философскую глубину и вырождаться в идеологию социально-экономического характера или, если говорить о каких-то закрытых даосских «школах», – превратилось в совокупность магическо-алхимических манипуляций, благодаря которым адепт, проводя их над собственным телом, пытался достичь «совершенства» и «бессмертия». Если обратиться к текстам по этой «даосской алхимии», то можно отметить очень большое сходство ее с индийской йогой, в основном поздней, начиная со времени написания Пуран IV-XIV вв. н.э. В начале н.э. даосизм превратился собственно в религию с развитым культом. В средние века и позднее, вплоть до нашего времени, даосизм уже напоминал больше магию, а под понятием «даос» уже понималось примерно то же, что «маг», «чародей», «предсказатель» в Европе [4, 5]. Апогея своего развития магическо-алхимический элемент в даосизме достиг уже ближе к нашему времени. Так, один из известных трактатов на эту тему, принадлежащий даосскому учителю Чжио Би Цяню, – «Тайны культивирования основных элементов природы и Вечной Жизни», был написан в 1860 г., переведен на английский язык и издан на Западе. Эта книга посвящена описанию психофизических упражнений, подобных йогическим, благодаря которым практикующий может достичь состояния «бессмертия» и «божественности». Главная цель упражнений – победить смерть, то есть достичь именно физического бессмертия тела [3]. Таким образом, из доступных в настоящее время источников можно заключить, что во временной период, охватывающий около двух с половиной тысяч лет, даосское учение претерпевает постепенный упадок. Из глубокого философского учения о закономерности развития мира оно превращается в социальную идеологию, религию и, наконец, чуть ли не в примитивную магию. То есть мы наблюдаем явное вырождение даосизма с течением времени, что является не особенно удивительным, если учитывать, что примерно та же самая участь постигла и многие другие учения, например, брахманизм, буддизм и христианство.
Очевидно, время, к которому западные исследователи относят возникновение даосизма, в действительности является временем его наибольшего расцвета. Если обратиться к первоисточникам, например, книгам «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», то можно обратить внимание, что там упоминается, кроме перечисленных выше ярких представителей даосского учения, еще множество других учителей-даосов, в том числе живших ранее Лао-цзы. По некоторым данным, отдельные элементы книги «Чжуан-цзы», содержащие в себе идеи даосского учения, могли быть написаны еще до написания «Дао дэ цзин» [11]. То есть было бы очень большой натяжкой считать именно Лао-цзы основателем даосизма, тем более что известными литературными источниками эти данные не подтверждаются. Из множества учителей-даосов, живших и действовавших в Древнем Китае, в исторических хрониках упоминаются лишь несколько наиболее ярких, да и то очень скудно, причем данные о них не всегда точны и часто противоречивы. Это может быть объяснено не только слабым развитием исторической науки в то время, но и скорее даже тем, что даосские учителя не стремились о себе как-то заявить и стать известными, наоборот, согласно своему учению, они тщательно избегали этого. Лао-цзы, например, добровольно оставил государственную службу, будучи при довольно высоком чине, а Чжуан-цзы упорно отказывался на нее заступить, хотя ему ее предлагали. Кроме того, подавляющее большинство адептов даосизма не стремились открыто пропагандировать свое учение, в отличие, например, от описанных в многочисленной литературе первых христиан, даже наоборот, их учение носило характер скрытности, молчания. «Знающий не говорит, говорящий не знает» – самая, пожалуй, известная цитата из «Дао дэ цзин», ставшая девизом всех даосов. Если они и передавали свое учение, то только тем, кто действительно этого хотел и был к этому по-настоящему готов. Поэтому оно не выходило за пределы узкого круга посвященных, составлявших своеобразную духовную элиту. По этой причине не кажется удивительным, что даже об этих самых ярких представителях даосизма не сохранилось каких-либо подробных исторических сведений, не говоря уже о других адептах этого учения. Вместе с тем было бы маловероятно, что даосизм как стройная философская система, такой, каким он представлен, например, в «Дао дэ цзин», возник практически на пустом месте, только как результат каких-то субъективных умозаключений того же Лао-цзы. Неубедительным также представляется встречающееся в некоторых литературных источниках утверждение о возникновении даосизма из примитивных шаманских верований (см., напр., [10]). Если с «шаманскими верованиями» у даосизма и есть что-то общее, то только у позднего даосизма с явными элементами магизма, но никак не у даосизма эпохи Лао-цзы. Поэтому наиболее вероятным представляется, что учение, которое принято называть даосизмом, скорее всего, существовало еще задолго до эпохи Лао-цзы, а во время его жизни (и во многом благодаря личным качествам этого философа) достигло, очевидно, своего максимального расцвета и отчасти перестало быть закрытым. Поэтому, видимо, сведения о его наиболее ярких представителях, пусть даже очень скудные, и попали в исторические хроники.
А если говорить о времени собственно возникновения даосизма как философского учения, то невозможно будет даже приблизительно определить эту дату из-за практически полного отсутствия каких-либо данных по этому вопросу. Дошедшие до нас наиболее древние даосские книги не дают нам никаких конкретных сведений относительно этого, в основном, конечно, из-за того, что они по своей сути не исторические, а философские и призваны решать чисто философские задачи. В «Дао дэ цзин» исторический элемент отсутствует практически полностью. Книги «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», состоящие из коротких глав, изложенных в притчевой манере, также бедны какими-либо историческими сведениями. В них упоминаются легендарные цари древности, даже есть сведения об их преемственности и ссылки на какие-то исторические хроники, до нашего времени не дошедшие. Примечательно, что по данным этих двух упомянутых книг, время существования не только цивилизации на территории современного Китая, но и даосского учения, исчисляется сотнями тысяч лет (!). Сами же книги «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», по мнению большинства исследователей, являются относительно поздними компиляциями (возможно, около III в. до н.э.) каких-то более древних произведений, некоторые из которых, возможно, были написаны еще до написания «Дао дэ цзин», то есть, скорее всего, в первой половине 1-го тысячелетия до н.э. [7, 11].
Таким образом, следует признать невозможность установления точной даты возникновения даосского учения, также как и весьма спорным представляется считать, что эта самая «точка отсчета» вообще существует. Если обратиться к самому даосскому учению (а его философская сторона рассматривается в этой статье ниже), то можно отметить, что оно не имеет привычных характеристик, характерных для большинства, например, европейских философских школ. Оно не дает какой-то законченной картины мира и даже не стремится ее дать, не носит описательного характера. Его цель – помочь изучающему понять взаимосвязь всего, что есть в мире, некую внутреннюю закономерность, присутствующую во всем. Отчасти оно – совокупность духовного и даже жизненного опыта. Даосизм совершенно не похож на западные философские системы и, строго говоря, вообще не может называться философской системой. Это как бы метафилософия, «надфилософия», да и то это определение не может отразить всей сущности этого учения. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное [или: настоящее] Дао» – цитата, с которой начинается трактат «Дао дэ цзин», как бы намекающая на невыразимость этого понятия, на невозможность вписать его в какие-либо рамки. Поэтому, если пытаться определить время возникновения учения о Дао с позиции представителя этого учения, даоса, то можно было бы сказать, что оно существовало всегда, с того момента, когда начали существовать все вещи…
3. Философская основа даосизма – «Дао дэ цзин»
Если пытаться понять философскую сущность даосского учения, то для этого в первую очередь необходимо обратиться к его первоисточникам. Главный из них – это знаменитый трактат «Дао дэ цзин», написанный предположительно Лао-цзы. Также среди наиболее древних и авторитетных книг следует отметить «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», по которым также можно судить о философии даосизма.
Самым известным и авторитетным даосским текстом является, несомненно, «Дао дэ цзин». Это – небольшой трактат в двух частях, состоящий из кратких параграфов, написанных в притчевой манере. Имеется более 100 переводов «Дао Дэ цзин» на различные языки. Язык «Дао дэ цзин» предельно краток и лаконичен. Следует сразу отметить одну из особенностей этого текста, непосредственно связанную с особенностями древнекитайского языка, на котором он написан, и заключающуюся в многозначности китайских иероглифов. Один и тот же иероглиф может обозначать множество различных понятий, и, следовательно, текст, написанный с помощью сочетания разных иероглифов, может приобретать множество смысловых значений. Кроме того, для обозначения какого-то одного понятия, в свою очередь, может употребляться множество разных иероглифов, в зависимости от смыслового оттенка, который необходимо придать данному понятию. Так, для обозначения понятия «человек» может использоваться около 100 иероглифов [9]. Поэтому одна из главных особенностей текста «Дао дэ цзин» – это его многозначность.
Существует несколько переводов этого трактата на русский язык, и многие из них кардинально отличаются по смыслу. Так, перевод, сделанный японским ученым Д. Конисси [12], придает тексту «Дао дэ цзин» (название переведено как «Трактат о нравственности») смысл сборника нравственных предписаний, необходимых для достижения общественного порядка. Интересно, что «трудные» места этого текста, как бы не укладывающиеся в довольно узкие рамки «нравственного» трактата, сопровождаются достаточно эмоциональными комментариями переводчика, мол, «автор текста здесь иронизирует, в действительности же он имел в виду то-то и то-то», и соответствующими явными смысловыми натяжками (см., напр., гл. XVIII, [12]).
С переводом Д. Конисси имеются некоторые параллели у перевода, сделанного А.П. Саврухиным [6]. Название трактата А.П. Саврухин переводит как «Книга о естественных основах нравственности», а смысл перевода имеет явную социально-экономическую окраску. «Книга о естественных основах нравственности» – это сборник социально-нравственных предписаний, и цель его – призвать всех членов общества к порядку, к соблюдению нравственных норм. Лучшее экономическое устройство общества – это община, каждый из членов которой занимается земледелием. В принципе всем выше перечисленным содержание данного перевода и ограничивается.
Наиболее же интересным именно с философской точки зрения представляется, на наш взгляд, перевод, сделанный Ян Хин-Шуном [1, 7, 13]. Социально-нравственные аспекты если и присутствуют в этом переводе, то в очень незначительном количестве. Главная цель данного перевода – максимально отразить философский аспект даосского учения во всей его глубине. Примечательно, что ключевые понятия даосизма – «Дао» и «Дэ» – здесь во всем тексте оставлены без перевода, зато по ходу прочтения русского текста их смысл постепенно раскрывается. Переводчик как бы хочет дать понять, что эти понятия невозможно выразить двумя-тремя словами, их смысл можно только прочувствовать, причем, скорее всего, не сразу, а постепенно. Именно этим переводом мы и будем пользоваться при рассмотрении даосизма как философского учения.
«Дао дэ цзин» в переводе Ян Хин-Шуна поражает своей многогранностью, так как затрагивает все основные философские и даже социальные проблемы – закономерность движения всех вещей во вселенной и их взаимодействия между собой; место человека в мире и его отношение к миру; структуру человеческого общества, а также что надо делать, чтобы она была наилучшей. Большое внимание уделяется проблемам управления государством (что вообще очень характерно для китайской философии). Многократно приводятся характеристики, которыми обязательно должен обладать правитель (современным правителям и вообще руководителям не мешало бы прислушаться!). Через весь текст «красной нитью» проводится идея, по сути одна из главных, что все вещи и явления во вселенной строго взаимосвязаны: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует Дао, а Дао следует самому себе» [гл. 25].
Итак, на «вершине» всей мировой структуры – Дао. Это – самое главное понятие всего даосского учения. Что же следует под этим понятием понимать? Китайский иероглиф, которым обозначается это понятие, может также иметь значение «путь». В некоторых переводах даосских текстов термин «Дао» часто именно так и переводят (см., напр., [1], [6], [7] и др.), что, скорее всего, является не совсем верным. В «Дао дэ цзин» подчеркивается, что иероглифическое обозначение «Дао» имеет не более чем условное значение [гл. 25] и что главная характеристика Дао – его невыразимость [гл. 1]. Поэтому попытка любого однозначного перевода этого иероглифа в даосских текстах заранее обречена на неудачу.
Несмотря на то, что в «Дао дэ цзин» подчеркивается, что Дао невозможно выразить словами, иногда там делаются попытки его хоть как-то охарактеризовать. Приведем несколько примеров: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее Великое. Великое – оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]» [гл. 25]. «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей… Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» [гл.4]. «Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы… В его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» [гл. 21]. «Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе» [гл. 32]. «Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться справа и слева. Благодаря ему всё сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Всё сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать Великим. Оно становится Великим, потому что никогда не считает себя таковым» [гл. 34]. «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало» [гл. 37]. «Дао – глубокая [основа] всех вещей» [гл. 62].
Это лишь некоторые, наиболее прямые цитаты, где производится попытка дать описание тому, что понимается под понятием «Дао». Кроме того, в тексте «Дао дэ цзин» приводится множество аналогий, когда Дао сравнивается, например, с водой [гл. 78], с натягиванием лука [гл. 77] и др. Вообще если обратиться ко многим древним восточным текстам, не только китайским, а, например, к индийским, то можно обнаружить, что метод аналогий здесь – один из самых распространенных способов простого объяснения сложных вещей. Это как раз то, что так не достает в настоящее время языку современной науки!
Из объяснений и аналогий, приводимых в «Дао дэ цзин», можно дать некоторые общие характеристики понятию «Дао». Дао – это некий вселенский принцип, лежащий в основе всех вещей и явлений. Он определяет их движение и развитие, их взаимодействие между собой, создавая тем самым определенную мировую гармонию, некую целесообразность, лежащую, однако, за пределами обычных человеческих представлений о целесообразности. Все вещи и явления – это следствие движения Дао, они все вышли из него, но Дао их пронизывает и как бы «ведет» их в их движении и развитии. Дао определяет естественный ход вещей, руководствуясь при этом, судя по всему, хорошо известным «принципом наименьшей энергии». Оно невидимо и скрыто, открыто не проявляет себя, и кажется, что его вообще как бы нет, однако нет такого места, где бы его не было, и такой вещи или явления, где бы оно не проявляло себя. Дао – это «всё во всём», это – первопричина и основа мира, которая его организует и направляет. «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтом называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» [гл. 14]. Дао не выразить словами: «Когда Дао выходит изо рта, оно пресное, безвкусное. Оно незримо, его нельзя услышать. В действии оно неисчерпаемо» [гл. 35].
Еще одно из ключевых понятий даосизма – «Дэ». В отличие от Дао, принципа, определяющего «стратегию» хода вещей, Дэ определяет скорее «тактику». «Дао рождает [вещи], Дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим Дэ» [гл. 51]. По отношению к Дао Дэ вторично: «Содержание великого Дэ подчиняется только Дао» [гл. 21], и даже «Дэ появляется только после утраты Дао» [гл. 38]. Дэ – это то, что определяет конкретное поведение человека в мире, поэтому смысл последней цитаты, очевидно, в том, что в случае утраты Дао, вселенского принципа, определяющего предназначение человека на Земле, на первое место для него выходит действие в окружающем мире, сводящееся к манипулированию объектами, вторичными по своей сути. Эта деятельность, согласно «Дао дэ цзин», лишена смысла, не имеет какого-либо логического завершения. Истинная деятельность – это недеяние, следование за естественным ходом вещей, за собственной природой, за Дао. «Недеяние» не следует понимать как «бездействие». Человек ест, пьет, дышит и пр. – это уже само по себе действие, необходимое для его физического существования. Недеяние – это глубокое философское понятие, которое провозглашается как основополагающий жизненный принцип не только в китайской, но и, например, в индийской философии. Принцип недеяния проходит «красной нитью» через всё такое известнейшее произведение индийской философии, как, например, «Бхагавадгита» [15]. Суть принципа недеяния сводится к отказу в первую очередь от деятельности иллюзорной, бесполезной, которая не только бесполезна для души и тела, но и может нанести им серьезный ущерб. Находясь в мире, невозможно не действовать, но при этом в первую очередь нельзя зависеть от самой деятельности и от ее плодов. «Те, кто, совершая дела, стремятся достигнуть успеха, потерпят неудачу. Кто осторожно заканчивает свое дело, подобно тому как он его начал, у того всегда будет благополучие» [гл. 64]. Действие должно выполняться «без усилия», то есть оно не должно в своей сути противостоять окружающей действительности, «бороться с вещами». Действие не должно наносить ущерба собственной природе человека, его внутренней структуре. Путем недеяния человек способен жить в гармонии со всей окружающей его действительностью. «Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие» [гл. 3]. Принцип недеяния – основа индийской карма-йоги, также основа понятия о «высшем Дэ» в даосизме. Вот что говорит «Дао дэ цзин» о качествах, которыми должен обладать человек для того, чтобы его деятельность в мире была наилучшей: «…Его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах должен быть искренним; в управлении должен быть последовательным; в делах должен исходить из возможностей; в действиях должен учитывать время. Поскольку [он]… не борется с вещами, [он] не совершает ошибок» [гл. 8].
Кроме провозглашения принципа недеяния, у философии «Дао дэ цзин» очень много параллелей всё с той же индийской философией брахманизма, суть которой изложена в «Бхагавадгите». Как и «Бхагавадгита», «Дао дэ цзин» предписывает быть сдержанным в словах [гл. 5, 23], отказаться от желаний и страстей [гл. 16, 19, 52, 77], во всем соблюдать воздержание [гл. 29, 53]. По утверждению обоих этих направлений философии, проявленный мир вторичен по отношению к первичной реальности, которая в брахманизме именуется «Брахман», а в даосизме – «Дао». Эти понятия очень близки по своей сути, если не тождественны. Первичная реальность (Дао, Брахман) пронизывает собой всё и является «движущей силой» проявленного мира. Все вещи вышли из нее и все вещи вернутся в нее. Много общего между даосизмом и брахманизмом не только в основных философских идеях, но и в методах духовных практик. Например, даосская йога и индийская йога отличаются лишь только в деталях [2, 7]. Примечательно, что «Бхагавадгита» и «Дао дэ цзин» были созданы в VI–V вв. до н.э., то есть чуть ли не одновременно.
Некоторые исследователи склонны отождествлять понятие «Дао» с понятием «Бог» [14]. Такое отождествление можно допустить лишь в том случае, если понятие «Бог» рассматривать отличительно от того, как оно рассматривается в большинстве массовых течений христианства. Личностные характеристики и прочие антропоморфизмы применительно к этой первичной реальности здесь явно недопустимы.
Дао не действует «с усилием», точнее сказать, оно вообще не действует в человеческом понимании, однако благодаря ему и осуществляется любое движение во вселенной. Дао «туманно и неопределенно», однако это единственное, что действительно реально и неизменно, вещи же и явления – относительны. Относителен также и человек, относительна его жизнь, его идеалы, его моральные принципы, какими бы «правильными» и «справедливыми» они ни казались. «Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло» [гл. 2]. Таким образом, понятия «прекрасного» и «безобразного», «добра» и «зла» – это чисто человеческие понятия. В природе нет хорошего или плохого, добра или зла, в природе все вещи взаимосвязаны и все подчиняются единому вселенскому принципу – Дао, и ничто не лежит за пределами этого всеопределяющего принципа. «Когда устранили великое Дао, появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются «верные слуги» [гл. 18]. Человеческая мораль, какой бы она ни была, и все человеческие моральные ценности – лишь жалкая замена Дао, всеобъемлющему принципу, которому подчиняется материя и сообразно с ним движется и развивается. Когда некие моральные принципы начинают считаться основой жизни общества, то это – признак начала общественного кризиса: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие – после утраты Дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты [гл. 38]. Под словом «ритуал» здесь, очевидно, подразумевается не только религиозное действо, но также любые формальные законы и правила, действующие в человеческом обществе. Когда они становятся основой жизни общества и человеческих взаимоотношений, то это говорит о начале общественного разложения.
В отношении моральных принципов у даосизма имеется серьезное противоречие с другим течением древнекитайской философии – конфуцианством, которое ставит мораль на первое место. Основная идея классического конфуцианства – достижение общественного порядка путем строгого соблюдения моральных принципов [8]. Для конфуцианства также очень важен ритуал, который даосизмом рассматривается как начало смуты. Философия даосизма учит, что ни с помощью морали, ни с помощью ритуала невозможно достичь даже минимального порядка в обществе, так как мораль и ритуал – относительные, чисто человеческие субъективные понятия, не имеющие аналогий в природе и поэтому противоестественные. Это не значит, что мораль совсем не нужна, это означает лишь то, что она ни в коем случае не может стоять на первом месте, которое по праву должны занимать природные законы, по которым существуют и развиваются все вещи.
Интересно, что «туманное и неопределенное» Дао содержит в себе некие «тончайшие частицы». Уж не тот ли это «строительный материал» для материи, к обнаружению и исследованию которого постепенно начинают подходить современные физики? Возможно, Дао и есть то самое «недостающее звено», которые упускают ученые, пытаясь с позиций известных им законов природы объяснить некоторые процессы во вселенной или даже, например, появление, развитие и само существование жизни на Земле, и неизменно при этом заходя в тупик. Однако если мы попытаемся охарактеризовать Дао с современных «научных» позиций, наша попытка будет обречена на неудачу. Понятие «Дао», как уже выше отмечалось, невозможно вписать в какое-то узкое определение, невозможно точно охарактеризовать. Тем более что известный научный принцип доказывать всё и вся также не подойдет нам, если речь идет о Дао. «Знающий не доказывает, доказывающий не знает» [гл. 81] – один из главных принципов даосского учения. Почему это так? Доказывая что-либо, мы способны оперировать только относительными понятиями; говоря о вещах, мы чаще всего подразумеваем их внешнюю оболочку и довольно ограниченный набор свойств, которыми обладают эти вещи, не вдаваясь в их глубокую сущность. Обладая способностью снимать с них по сути лишь внешний, наименее глубокий слой информации, человек часто ошибочно считает, что информацию о вещах он получает как раз самую исчерпывающую. Оперируя относительными понятиями, считает их абсолютными. Это – одно из самых слабых звеньев современной науки, ее методов. Если обратиться к известным научным «доказательствам» чего-либо, например, какой-то научной теории, и проанализировать их подробно, то очень часто можно заметить, что эти «доказательства» по сути своей являются обыкновенными смысловыми натяжками. Часто они служат эгоистическим интересам тех, кому та или иная научная теория выгодна. Так было, например, с теориями «самозарождения» и «развития» жизни на Земле, с теорией «большого взрыва» и др. Поэтому, доказывая что-либо, не следует забывать, что доказательства могут быть только относительными, потому что когда мы затрагиваем более тонкий уровень, там привычная человеческая логика уже перестает действовать, понятия размываются и теряют смысл, становятся трудновыразимыми или вообще невыразимыми. Это можно понять, если, например, обратиться к источникам, где описывается опыт лиц, по той или иной причине находившихся в измененных состояниях сознания или имевших духовные практики, что по сути одно и то же, разница только в целях, которые при этом преследовались [3, 7, 14, 15]. Поэтому по большому счету практически любые доказательства чего-либо могут рассматриваться как доказательства «от ума», смысловые натяжки, так как все вещи в мире относительны: «О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье. Кто знает их границы? Они не имеют постоянства. Справедливость снова превращается в хитрость, добро – в зло. Человек уже давно находится в заблуждении» [гл. 58]. Поэтому не удивительно, что даосизм не воспринимает всерьез доказательства, основаны на человеческой логике, так как они могут быть только относительными. Истина не нуждается в доказательствах, а истинное знание не может быть выражено словами. «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» [гл. 56].
4. Книги «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы»
Эти книги являются наиболее авторитетными произведениями среди даосской литературы после «Дао дэ цзин». По ним также может быть составлено общее представление о даосизме, и они, являются, несомненно, весьма ценными источниками, облегчающими понимание смысла того же «Дао дэ цзин» и даосского учения в целом.
Авторство Ле-цзы приписывается даосскому мыслителю Ле Юй-коу, жившему будто бы в V в. до н.э. Однако в настоящее известно, что оригинальный текст «Ле-цзы» был утерян во II в. до н.э., а существующее ныне произведение является довольно поздней компиляцией. Тем не менее в нем содержатся идеи оригинального «Ле-цзы». Вышесказанное не относится, однако, к главе «Ян Чжу», которая явно представляет собой самостоятельное произведение (или его часть), присоединенное к «Ле-цзы» на основе даосской общности философии обоих трактатов. Она была записана скорое всего в IV–III вв. до н. э., возможно, непосредственными учениками Ян Чжу, но, по-видимому, уже после его смерти. Во всяком случае, эта глава по своему содержанию и по духу изложения, несомненно, соответствует философии Ян Чжу и, безусловно, отражает, хотя вряд ли полностью, его идеи.
Сведения о Ян Чжу, имеющиеся в нашем распоряжении, весьма немногочисленны, оспаривалась даже, правда безуспешно, историчность его личности. Из тех материалов, которые по крупицам можно собрать в древнекитайских источниках, явствует, что он жил примерно между 440–360 гг. до н.э. (по другим подсчетам в период 414–334 гг. до н.э.) и происходил, как можно судить по некоторым косвенным данным, из бедной крестьянской семьи. Его второе имя было Цзы-цзюй. Как и многие другие мыслители того времени, он путешествовал по китайским государствам, в спорах и беседах излагая свое учение. В этом он, по-видимому, достиг определенного мастерства и добился значительных успехов в популяризации своих взглядов, так как его ярый идейный противник – конфуцианец Мэн-цзы – сетовал, что «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Можно предположить, что у Ян Чжу было внушительное число приверженцев и учеников, но нам известны лишь имена его младшего брата Ян Бу и ученика Мэнсунь Яна. В свою очередь Ян Чжу будто бы был учеником Лао-цзы, что, однако, маловероятно с точки зрения хронологии, если учесть, что одна из версий биографии Лао-цзы относит дату его рождения к 604 г. до н.э. Независимо от этого Ян Чжу может быть причислен к даосским философам с той оговоркой, что многие его идеи имеют самобытный характер, что, вероятно, и вызвало со стороны блестящего даосского философа Чжуан-цзы критику и требование «заткнуть рот Ян Чжу».
Ян Чжу и его школа не оставили самостоятельного произведения, или же оно было утеряно настолько рано, что не оставило следов уже в библиографических трудах Ханьского времени (206 г. до н.э. – 220 г.). Поэтому единственным большим и компактным фрагментом его учения является седьмая глава трактата «Ле-цзы», носящая название «Ян Чжу».
Авторство большей части трактата «Чжуан-цзы» приписывается Чжуан Чжоу, по китайскому обычаю обычно именуемому «учитель Чжуан» (Чжуан-цзы). О его жизни известно немного. Приблизительными датами его жизни считаются 369–286 г. до н.э. Основным источником знаний о нем является его краткая биография, находящаяся в «Ши цзи» («Исторические записки», II в. до н.э.).
«Его учение, – говорится в «Ши цзи», – не знало пределов, однако в главном и основном он возвращался к словам Лао-цзы, поэтому его письмена, сто с лишним тысяч иероглифов, – это большей частью одни иносказания. Свое мастерство в сочинении письмен и толковании выражений, в определении смысла фактов и классификации событий он использовал для сокрушительных атак на Кун-цзы и Мо Ди, хотя и другие тогдашние ученые-эрудиты не могли защитить себя [от его критики]. Его слова безбрежны, как океан; чтобы быть верным себе, он себя ничем не стеснял, поэтому правители и сановники не могли его использовать».
Как философ Чжуан-цзы был приверженцем и, по-видимому, самым ярким представителем даосизма. Основоположником этой философской школы считается Лао-цзы. Некоторые ученые выдвигают тезис о том, что существующий ныне текст «Дао дэ цзин» более поздний, чем «Чжуан-цзы», и последний принимают за основу изложения древнедаосского учения. Такой тезис представляется недостаточно убедительным, однако судить о даосизме по «Чжуан-цзы», несомненно, можно.
В настоящей своей форме «Чжуан-цзы» содержит тридцать три главы, разделенные на три части: так называемую внутреннюю (первые семь глав) – основную теоретическую часть, самую аутентичную и близкую самому Чжуан-цзы, внешнюю (следующие пятнадцать глав) – поясняющую положения первой части, смешанную (последние одиннадцать глав) – разъясняющую на конкретных примерах содержание предыдущих частей. Конечно, подобное разделение является условным, так как и в первой части имеется обилие притч, аллегорий, примеров, и во второй и третьей частях есть главы очень важные в теоретическом плане. Можно, однако, отметить, что именно здесь имеются фрагменты, написанные позже, чем основная часть. К ним относится, в частности, глава тридцать третья – обзор древнекитайской философии и философов, в том числе самого Чжуан-цзы, написанная, по-видимому, вскоре после его смерти.
Весь трактат представляет собой высокохудожественное произведение, довольно необычное среди других философских текстов того периода и особенно резко отличающееся от сухого и сжатого до грани возможного «Дао дэ цзин». Поэтому хотелось бы отметить, что это произведение сыграло большую роль не только в развитии даосизма, но и оставило значительный след во всей китайской культуре [7, 11].
По характеру изложения, да и по содержанию, трактаты «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы» очень похожи. Главы в них разбиты на параграфы, каждый из которых представляет собой отдельное краткое повествование, своим смыслом практически никак не связанное с другими. Каждое такое повествование затрагивает какую-то важную философскую проблему, и дается наиболее, с точки зрения автора повествования, подходящий путь ее разрешения. Выводы, правда, очень часто не делаются, при этом как будто читателю предлагается задуматься и сделать их самостоятельно.
Тексты «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы» охватывают широкий круг философских проблем – от мировоззренческих, то есть связанных с представлениями о мире и месте человека в нем, до социальных, связанных с проблемами общественного порядка, наилучшего устройства государства, управления им и пр. Идеи, изложенные в этих двух книгах, почти полностью соответствуют идеям «Дао дэ цзин», за исключением некоторых отдельных моментов. Так, в книгу «Ле-цзы» вошла глава, посвященная Ян Чжу, даосскому философу, имевшему очень своеобразные взгляды. Суть их сводилась к тому, что человеку при жизни необходимо во всем следовать собственной природе и не насиловать ее ради мирских почестей – славы, богатства, знатности и пр. Жизнь трудно достается и легко теряется, она похожа на краткий миг. Всё, что можно достигнуть в этой жизни, по сути не имеет никакой цены, так как за жизнью неизбежно следует смерть, которая отнимает всё достигнутое. Поэтому не следует утруждать себя заботами, а нужно брать от жизни максимум наслаждений. Смерть всех уравнивает – милосердных и злодеев, мудрых и глупых. «Кто определит различие между ними, ведь сгнившие кости одинаковы? Следует наслаждаться при жизни, к чему хлопотать о том, что будет после смерти?» [Ле-цзы, 7 : 3]. Похожие идеи можно найти в библейской «Книге Екклесиаста», а также у многих древнегреческих философов. Очевидно, Ян Чжу считал биологическую смерть абсолютным концом любого существа, полагая, что после смерти не может быть никакой другой формы существования и всё, что остается от умершего – это только сгнившие кости. Вероятно, это была одна из причин, по которой Чжуан-цзы требовал «заткнуть рот» Ян Чжу. Кроме того, его довольно оригинальные философские взгляды Чжуан-цзы мог считать общественно деструктивными. Если нет никакой разницы, милосердный ты или злодей, мудрый или глупый, что жизнь и смерть не зависят от этого, то это ведет к кризису мировоззрения (далеко не каждому понравится всю жизнь ощущать себя обреченным!) и общественной морали (ведь хитрым и подлым жить в целом проще, чем честным и искренним!). В конечном итоге это приведет к превращению человека в животное состояние и его вырождению как вида.
Интересно, что в этих двух типично даосских произведениях не забыт Конфуций, более того, он упоминается там очень часто, а в «Ле-цзы» ему посвящена целая глава. Там он представлен как философ, что называется, «среднего уровня», широкая известность которого (в настоящее время – мировая!) обусловлена не чем иным, как его чрезвычайно высокой активностью. В текстах упоминается великое множество других философов, взгляды которых были намного более «продвинутыми», чем взгляды Конфуция, но их активность, желание заявлять о своем учении стремилась к нулю, и поэтому в настоящее время даже не осталось подтверждения их историчности.
В рассматриваемых нами двух трактатах некоторые повествования о Конфуции сводятся к тому, что его идеи о «милосердии и справедливости» стандартно наталкиваются на идеи даосских учителей о Дао, о взаимосвязи вещей во вселенной, и кажутся очень убогими, а сам Конфуций – никчемным и суетливым человеком, который не способен предложить ни одной ценной идеи, а своими речами только вводит людей в заблуждение и повсюду сеет смуту. В других же параграфах обоих трактатов Конфуций предстает весьма неплохим философом, хорошо разбирающимся в природных и общественных законах. Противоречия в этом никакого нет, просто Конфуций не достиг еще «высшего» уровня, он находится только на пути к этому. Открытой полемики с конфуцианством в этих двух даосских произведениях нет, но неоднократно показывается, что классические «конфуцианские» ценности – мораль, милосердие, справедливость и пр. – вторичны по отношению к вселенским законам и поэтому ни в коем случае не могут рассматриваться как основа общественной жизни. Это не значит, что они вообще не нужны, просто они не могут стоять на первом месте, не могут служить ориентиром в общественном развитии.
Любопытно, что Конфуций представлен как современник Лао-цзы, и даже приводятся их диалоги друг с другом. По некоторым данным, эти два философа действительно встречались, но подробности их бесед неизвестны. В рассматриваемых нами трактатах их диалоги напоминают диалоги учителя с учеником, где в роли учителя представлен, разумеется, Лао-цзы, а в роли ученика – Конфуций. Конфуций спрашивает о чем-то, Лао-цзы, как и подобает учителю, дает «мудрые» ответы.
Само по себе интересно то, что трактаты «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», по существу являясь даосскими произведениями, содержат в себе не только учения различных направлений даосской философии, которые нередко довольно сильно противоречат друг другу, но и учения тех направлений, которые традиционно считаются «оппозиционными» по отношению к даосизму, например, конфуцианства. Разумеется, вышеупомянутые книги посвящены учению о Дао и их основные идеи практически полностью совпадают с основными идеями «Дао дэ цзин», однако альтернативные направления даосизма, например, учение Ян Чжу, и даже направления, идущие вразрез с даосизмом, например, конфуцианство, в них занимают вполне достойное положение, несмотря на то, что там часто указывается на их недостатки. Это, видимо, может быть связано с одной из особенностей восточного менталитета – не стремиться подвергать оппонента резкой критике даже при наличии существенных расхождений с его идеями, как это принято, например, на Западе. Несмотря на сильные противоречия как между различными направлениями даосизма, так и между даосизмом и другими учениями, эти направления китайской философии длительное время существовали параллельно друг с другом, и между ними даже находилось много общего, что видно из рассмотренных нами даосских трактатов.
5. Даосизм и общественная жизнь
Одна из главных особенностей древнекитайской философии – это ее очень большой акцент на проблемы существования и развития общества, проблемы государства и управления им. Во многих других философских течениях выдвигались теории «идеального» государства, например, у Платона. Нечто похожее на «идеальное» государства Платона можно обнаружить в брахманизме с его варновым делением общества. Однако столь большого внимания проблемам общества и государства, как в китайской философии, наверное, ни в одной другой философии не уделяется.
Даосизм рассматривает государство как неотъемлемую часть мира. В мире всё взаимосвязано и всё подчиняется принципу естественного хода вещей, Дао. Порядок в государстве может наступить только тогда, когда правитель и народ следуют естественному ходу вещей, природе. Особенно много зависит от правителя, которого в Древнем Китае было принято называть «Сыном Неба». Правитель – это своеобразное связующее звено между небом и землей, от него зависит очень многое. Поэтому в даосских текстах неоднократно повторяется, какими качествами должен обладать правитель и что он должен делать, чтобы его управление было эффективным.
Как утверждают даосские тексты, правитель не должен быть активным и деятельным, его главная задача – «предоставить каждого самому себе» [Чжуан-цзы, 11], тогда народ будет жить своей естественной жизнью, развиваться и богатеть, а в государстве установится порядок. Преступность возникает оттого, что люди теряют свою истинную природу, а вина в этом лежит в первую очередь на правителе. Поэтому единственная задача правителя – позволить народу вернуться к его собственной природе, жить собственной жизнью. Правитель должен быть незаметным, но вокруг него всё должно как бы само собой делаться, а он не должен прилагать для этого никаких усилий. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа их любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает» [Дао дэ цзин, гл. 17]. Основное даосское жизненное правило – принцип недеяния – распространяется и на управление страной, более того, соблюдение этого принципа считается главным для правителя: «Поднебесную получают во владение посредством недеяния… Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет исправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным» [там же, гл. 57]. «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным» [там же, гл. 58]. «Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны» [там же, гл. 75]. Активной деятельностью правительства и карательными мерами невозможно навести порядок, даже наоборот – это принесет один лишь вред: «Когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным» [там же, гл. 57]. Если правитель сделает так, чтобы народ жил своей жизнью, то порядок установится сам собой. «Не так ли [следует] управлять Поднебесной, как пасти коней? Устранять [всё], что вредит коням, и только» [Чжуан-цзы, 24 : 2].
Правитель также должен понимать, что положение правителя – не его заслуга, что оно относительное и временное. Он не должен мнить себя выше других, не должен, таким образом, зависеть от своего положения правителя. «Доверить Поднебесную можно лишь тому, кто не будет жаждать управлять Поднебесной» [Чжуан-цзы, 28 : 1]. «Совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди» [Дао дэ цзин, гл. 7].
Правитель ни в коем случае не должен пренебрежительно относиться к своему народу, наоборот, он должен рассматривать народ, как свою основу. «Незнатные являются основой для знатных, а низкое – основанием для высокого» [Дао дэ цзин, гл. 39]. «Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Свершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» [там же, гл. 49]. Как видно, известный христианский принцип платить добром за зло не является оригинальным – в даосском учении он существовал еще задолго до появления христианства: «На ненависть нужно отвечать добром» [там же, гл. 63].
По поводу принципов, на основе которых должна строиться общественная жизнь, у даосизма всегда были серьезные разногласия с конфуцианством. Конфуцианство, как уже ранее отмечалось, считает наиболее важным моральные принципы, соблюдение которых якобы приведет к общественному порядку и всеобщему процветанию. Даосизм же считает наиболее важным следование природным законам. Мораль – понятие чисто человеческое, искусственное. Этого понятия не только нет в природе, но для разных обществ и даже для каждого отдельного человека она может быть совершенно разная. Поэтому навязывать людям какие-то моральные принципы – это насиловать их природу. Это не только не даст желаемого эффекта, но и приведет к весьма печальным последствиям – сила действия равна силе противодействия, и чем больше навязывать какие-то искусственные правила, тем больше будет реакция отторжения. Это приведет к росту преступности, ухудшению жизни народа и в конечном итоге – к общественному кризису. «Когда дела пошли плохо, [прежнего] не вернешь игрой в «милосердие» и «справедливость» [Ле-цзы, 1 : 10]. Правитель, пытающийся навести порядок в государстве с помощью запретительных законов и призывами к соблюдению морали, только усугубит положение. Единственный выход для него – это «предоставить каждого самому себе» и позволить народу жить собственной жизнью, не вмешиваясь в нее и устраняя только, что этой жизни вредит. Единственным ориентиром для него должны быть природные законы и принцип, положенный в их основе – Дао. «Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным, вечно существующим Дао» [Дао дэ цзин, гл. 59].
6. Даосизм и современность
Что могут дать даосские тексты современному человеку, особенно с западным типом мышления, кроме, конечно, знаний о культуре Древнего Китая? Ответить на этот вопрос можно, если проанализировать современный (главным образом, западный) тип мышления и сравнить его с типом мышления авторов даосских текстов. Современная наука пользуется в основном логикой, основанной на жестких причинно-следственных связях. При этом любая информация, выпадающая из сложившейся логической цепи, как правило, отбраковывается, но иногда (в чрезвычайно редких случаях) она может стать толчком к новому направлению развития знаний о мире. Некоторая инертность в развитии науки является, тем не менее, положительным фактором, так как естественным образом страхует от ошибок. Однако чрезмерная инертность, наоборот, может тормозить ее развитие, так как препятствует внедрению новых знаний. Как видно, здесь необходима «золотая середина». Кроме того, «академический» язык современной науки грешит чрезмерной сухостью и трудностью для восприятия. Он построен на оперировании специфической символикой, абстрактными понятиями, которые получили самостоятельное существование и воспринимаются уже не как обозначение чего-либо, каких-то объектов и процессов, а как нечто вещественное, существующее само по себе. Язык науки по большей части основан не на оперировании аналогиями, что было бы желательно, а на оперировании этими абстрактными понятиями. Таким образом, эти понятия, изначально созданные для упрощения восприятия каких-либо знаний, теперь получили самостоятельную жизнь и уже, наоборот, усложняют его. Язык науки становится «мертвым», как и сама наука, если она пытается подгонять реально существующую действительность по эти самые абстрактные понятия, выведенные умозрительно и фактически не имеющие аналогов в природе. Если обратиться к языку даосских текстов, то нетрудно заметить, что метод изложения там построен целиком на аналогиях. Несмотря на высокую плотность информации в этих текстах (особенно в «Дао дэ цзин»), они не перегружают сознание читателя, так как информация там располагается «слоями» (это отмечается также в [6]) и с каждым прочтением снимается в виде «пластов». Информация здесь получается как будто «объемной», расположенной в «разных плоскостях», в то время как, если открыть любой современный научный труд, то можно обнаружить, что вся информация там расположена «в одной плоскости», изложена без применения метода аналогий, и поэтому очень трудна для восприятия. Поэтому для современной науки даосские тексты были бы полезны в первую очередь тем, что из них есть что перенять современным ученым касательно изложения и донесения информации, а также образа мышления. Однако для этого надо в первую очередь научиться мыслить так, как мыслили авторы даосских текстов, то есть необходимо, в частности, для науки, больше обращать внимания на естественную сущность вещей, а не на понятийные образы этой сущности. Сухой язык формул должен смениться живым языком аналогий, а закостенелое мышление («этого не может быть, потому что не может быть никогда») – интегрированным подходом. Мышление западное и мышление восточное не должны рассматриваться как некоторые самостоятельные и тем более противоположные категории. Правильнее было бы сказать «восточный и западный подходы». То есть так называемые восточный и западный подходы должны рассматриваться в первую очередь как разные методы рассмотрения картины мира в целом, а также связанных с ней частных вопросов, и ни в коем случае не должны противопоставляться. При их сочетании может быть достигнута максимальная эффективность в рассмотрении какого-либо вопроса, будь то вопросы философские либо частнонаучные. То есть максимальная эффективность такого сочетания достигается применением восточного подхода для анализа свойств какого-либо объекта в целом совместно с подходом западным, где анализируется структура данного объекта с вычленением (абстрагированием) из него отдельных частей или свойств и построением причинно-следственных связей. Конечно, такой интегрированный метод пока что нов для современного мышления; возможно, в недалеком будущем он найдет себе применение. Не отбросив сложившиеся в современном естествознании стереотипы, не осознав, что природа, мир не есть совокупность абстрактно-математических построений и закономерностей, рожденных в человеческом сознании, пользоваться этим методом, разумеется, нельзя.
Большой акцент, сделанный в даосских текстах на проблемы общества и государства, также не должен быть оставлен без внимания. Оригинальные, или, что более вероятно, просто забытые методы построения общественной жизни и управления ею, которые можно обнаружить в этих текстах, были бы полезны не только руководителям государств и крупным чиновникам, но и руководителям любых подразделений, да и вообще любому человеку. Методы управления, которым учит философия даосизма, не потеряли актуальности и по сей день, даже наоборот – их актуальность возросла. Независимо от даосских текстов, а просто на основе практического опыта уже давно стало понятно: хороший руководитель должен быть незаметным, а дело вокруг него должно делаться как бы само собой, естественным путем. Если руководитель вдруг отлучился (ушел в отпуск и пр.), после чего всё начало «разваливаться», то это означает, что данный руководитель – плохой, потому что до его ухода всё держалось только на его инициативе, а порядка как такового не было. Также известно: если после длительного времени беспорядка (в стране, на предприятии и пр.) резко начать наводить порядок с помощью запретительных мер, то положение только ухудшится. «Наведение порядка надо начинать тогда, когда еще нет смуты» [Дао дэ цзин, гл. 64]. «Спокойствие создает порядок в мире» [там же, гл. 45].
7. Вместо заключения
Таким образом, вкратце проанализировав даосские тексты, можно с определенной уверенностью сказать, что их философская актуальность не утрачена и по сей день. Даже наоборот, в век технического прогресса эти тексты оказываются как нельзя актуальными, так как наглядно дают знать, что человек – нечто большее, намного большее, чем придаток искусственно созданной им же цивилизации. Они заставляют обратиться к тем духовным глубинам, о существовании которых подавляющее большинство людей даже не имеет представления. Тип мышления, иначе говоря, тот своеобразный подход к познанию окружающего мира, та необычная для Запада логика, в то же время довольно обычная для даосских текстов, – всё это может дать новый толчок в развитии современного естествознания и философии в целом, и в конечном итоге вывести человеческое мышление на новый, более высокий, уровень.
Список литературы
1. Древнекитайская философия: Собрание текстов. В 2 тт. – М.: Мысль, 1972.
2. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. – М.: 1967.
3. Даосская йога. – Бишкек: МП «Одиссей»; Гл. ред. Киргизской энциклопедии, 1993.
4. Заклятие даоса: Китайские повести XVII в. – 2-е изд. – М.: Наука, 1987.
5. Возвращенная драгоценность: Китайские повести XVII в. – 2-е изд. – М.: Наука, 1986.
6. А.П. Саврухин. Книга о естественных основах нравственности. – М.: МЛТИ, 1991.
7. Дао: гармония мира. – М.: ЗАО «Издательство ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Издательство «Фолио», 2000.
8. Конфуций. Лунь-Юй. – http//www.philosophy.ru – 2001.
9. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». – Минск: Харвест, 1999.
10. Большой энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1991.
11. Ле-цзы. Чжуан-цзы. Перевод С. Кучеры. – М.: 2000.
12. Д. Конисси. Философия Лаоси. – М.: 1999.
13. Ян Хин-Шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его Учение. – М.–Л.: Изд. АН СССР, 1950.
14. Антонов В.В. Как познается Бог. – СПб.: Полюс, 1999.
15. Бхагавадгита. Перевод с санскрита Д.Б. Бурба. – СПб.: Фэн-Шуй Центр, 2000.
