Моя работа, написанная при учебе в аспирантуре.
Введение
Само слово «Веданта» переводится как «завершение Вед», и его следует понимать как завершение в первую очередь логическое, смысловое. Веды – древнейшие религиозные тексты древних ариев, принесенные ими на полуостров Индостан в результате миграции их племен, произошедшей, по наиболее распространенной традиции в современной науке, в середине 2-го тысячелетия до н.э. Завершение написания Вед, то есть оформления их как письменных источников, современная наука относит примерно в 6 в. до н.э. Однако время создания этих текстов, очевидно, намного более раннее, так как долгое время эти тексты передавались изустно, от учителя к ученику, и заучивались наизусть. Нетрудно представить, каких усилий это стоило, если объем одной лишь Ригведы, наиболее древней из всех Вед, составляет в современном книжном формате около 1600 страниц (в стихотворном виде). Кроме Ригведы, существуют еще две другие Веды – Самаведа (еще большего объема), а также Яджурведа. Атхарваведа, которую некоторые исследователи ставят в один ряд с тремя выше перечисленными Ведами, по времени своего создания является более поздней.
К особенностям Вед следует отнести их чрезвычайную трудность для восприятия даже для сознания представителя индийской культуры, не говоря уже о сознании, ориентированном на западный тип мышления. Ведические стихи изложены в виде загадок-ребусов, с использованием символики, до конца понятной, очевидно, только их составителям. Философское зерно в Ведах очень трудно различимо. Скорее всего, создатели ведических гимнов и не преследовали цель изложить логически связанное философское учение. Однако необходимость в таком учении, несомненно, была. Это и послужило предпосылкой создания чрезвычайно большого количества текстов, в совокупности называемого Ведантой и призванного дать стройную философскую картину мира. Размер этой обширной библиотеки варьируется различными исследователями. Некоторые относят к Веданте только Упанишады (традиции брахманизма) и некоторые другие тексты, например, Веданта-сутру или Бхагавадгиту. Некоторые добавляют сюда Пураны, а также некоторые другие тексты, в том числе относящиеся к практической йоге (см., напр., [11]).
По мнению автора данной статьи, к собственно Веданте при строгом подходе можно отнести только Упанишады, причем только брахманской традиции. При этом следует обращать внимание на время создания Упанишад. Главные Упанишады были созданы, по распространенному в современной науке мнению, почти сразу после написания трех Вед, то есть еще во 2-м тысячелетии до н.э. Создание этих Упанишад завершается в первой половине 1-го тысячелетия до н.э., во всяком случае, не позднее 750 г до н.э. Однако здесь, как и в случае с Ведами, следует обратить внимание на то, что Упанишады, как и многие другие древние индийские тексты, записывались спустя длительное время после их создания, исчисляемое сотнями лет, а до этого существовали в устной традиции и передавались от учителя к ученику как сокровенная мудрость, доступная только посвященным. Брахманы и Пураны, до сих пор рассматриваемые в Индии как священные писания с непререкаемым авторитетом, переполнены наслоениями от жреческой традиции, и разница между ранними Упанишадами и этими текстами примерно такая же, как в христианстве разница между текстами новозаветной и тем более гностической традиций и трудами средневековых «святых отцов». Вполне допустимо было бы предположить, что те же Пураны являются достаточно древними текстами, так как ссылки на них имеются в Упанишадах, считающихся наиболее древними (например, на них ссылается Чхандогья Упанишада, [7]). Однако этой точке зрения есть возражение, которое состоит в том, что текст той же Чхандогьи Упанишады является по своей сути компиляцией разнородных текстов, древность которых может сильно варьироваться, начиная еще с ведических времен и кончая эпохой расцвета философии брахманизма, непосредственно предшествующей возникновению буддизма, когда текст этой упанишады оформился окончательно. Поэтому ссылка на Пураны может являться более поздней вставкой, тем более что очень многие ученые придерживаются мнения, что главные Пураны были написаны в IV-XIV вв. н.э., т.е. являются уже очень поздними текстами [7].
Веданта-сутра также является относительно поздним текстом, так как в ней содержатся многочисленные ссылки на более ранние писания, а также полемика с джайнистами и представителями различных философских школ древней Индии. По сути, этот текст является своеобразным трактатом, главной целью которого является анализ первоисточников, возникших задолго до его написания, и подгонка их смысла под взгляды одной из школ брахманизма. Философские методы, использованные в Веданта-сутре, очень сильно перекликаются с философскими методами средневековых европейских схоластов. Так, в этом произведении ведутся споры о вещах совершенно недоказуемых (например, состоит ли Брахман из определенных частей или же нет), а если доказательства и приводятся, то они весьма слабые и сомнительные [4]. Бхагавадгита, одна из книг, входящая в грандиозный эпос, известный как Махабхарата, по времени написания является еще более поздней, чем Веданта-сутра, так как ссылается на нее как на авторитетный источник. Не исключено, что ссылки на Веданта-сутру, присутствующие в тексте Бхагавадгиты, – более поздние вставки. Окончательное оформление Бхагавадгиты в том виде, в каком она дошла до нас, относят к 6-му веку до н.э. На этом тексте, наряду с Упанишадами, нам необходимо остановиться подробнее, так как он, в отличие от многих других древнеиндийских текстов, является собственно философским и отличается относительной простотой изложения и в то же время поразительной глубиной излагаемого материала.
Краткий анализ содержания текстов Веданты
Упанишады, особенно ранние, созданные сразу после Вед, многое унаследовали от них. Так, во многих из них сделан большой акцент на ведическую обрядность. И в то же время в Упанишадах проявляется новая сторона, практически не встречающаяся в более ранних индоарийских текстах – философское осмысление мира. Это сочетание ведет к тому, что в этих текстах предпринимается попытка истолкования ведических обрядов с философских позиций. В Упанишадах обряды скорее не средство заслужить расположение богов, а одна из возможностей приобщиться к Высшим Истинам. Ведические гимны, обрядовые действия здесь рассматриваются преимущественно как символы, обозначающие различные проявления Высшего Мира. То есть обряды и всякие прочие культовые действия важны не сами по себе, они символизируют и помогают постичь то, что действительно важно. Поэтому на первое место здесь выходит не формальное исполнение обрядов, а понимание их смысла. Тексты из Вед, читаемые при исполнении этих обрядов, также, согласно ранним Упанишадам, также несут сокровенный смысл, и очень важным представляется постижение этого смысла. Стандартной формулой ранних Упанишад является выражение: «Кто знает это (сокровенный смысл ведического гимна, обряда и т.д.), тот достигает… (следует перечисление всех мыслимых и немыслимых благ, небесных и земных)». Ведические боги – Индра, Варуна, Агни и др. – в Упанишадах не умерли, но их влияние заметно поубавилось, теперь они уже не рассматриваются как наивысшие существа, они лишь немного выше людей. Примечательно, что практически нет упоминаний о богах, ставших главными в период расцвета брахманизма – троице Брахма-Вишну-Шива, что указывает на древность текстов Упанишад и их преемственность по отношению к ведической традиции. В Упанишадах боги вообще, можно сказать, обделены вниманием, так как эти тексты посвящены главным образом рассмотрению понятий, ставших главными во всей индийской религии и философии – это Атман и Брахман.
Понятия эти являются специфичными для индийской философии и культуры, и найти им эквиваленты в западной философии достаточно трудно. Например, часто предпринимаемые попытки истолкования понятия «Атман» с точки зрения западного типа мышления так ничем и не закончились. Переводчики индийских текстов пытались переводить «Атман» как «Сам», «Самость», что является крайне неверным подходом, так как в тех же индийских текстах объясняется, что Атман является не только основой любого существа в отдельности, но и основой всех веществ в совокупности, при этом не имеет личностной природы и не подвержен каким-либо изменениям. Тогда при чем тут «самость»? Европейское понятие «душа» также весьма плохо подходит в качестве синонима понятию «Атман», так как «душа» может обозначать или личность в целом, или какую-то тонкоматериальную субстанцию, или основу чего-то конкретного, но все эти расшифровки никак не согласуются с теми описаниями Атмана, какие даны в индийских первоисточниках. Атман – это не личность, он, как уже говорилось, безличен. Это не какая-то конкретная вещь и даже не основа какой-то конкретной вещи, будь эта вещь грубо- или даже тонкоматериальной природы. Атман – это основа всех вещей в совокупности. Несомненно, европейцу с его логикой может показаться, что, поскольку, как говорится в индийских писаниях, Атман присутствует в каждой личности как ее основа, а личностей очень много, то и Атман, следовательно, разделен на очень большое количество частей, следовательно, «Атманов» много. Однако этот вывод неправилен. Нельзя сказать: «Это – мой Атман, а это – твой Атман», так как, хотя он и присутствует в каждой вещи, по своей природе он не разделен. И в Упанишадах, и в любых других индийских первоисточниках Атман никогда не упоминается во множественном числе по той причине, что во множественном числе он не существует, он един для всех вещей. И уж самое оригинальное истолкование, переходящее по своей абсурдности все допустимые границы, понятия «Атман» было найдено автором данной статьи несколько лет назад в лекциях по философии для аспирантов МГУ, где понятие «Атман» расшифровывалось примерно как «совокупность души и тела». Очевидно, автор подобного истолкования был просто незнаком с первоисточниками.
Что касается первоисточников и, в частности, Упанишад, то и они не дают точного и ясного, с точки зрения европейца, истолкования понятий «Атман» или «Брахман». Наиболее короткое и распространенное из этих истолкований, применимое и к Атману, и к Брахману, звучит так: не то, не это. Подразумевается, что ни Атман, ни Брахман невозможно отождествить или сравнить с какими-либо вещами грубоматериальной природы. При рассмотрении этих понятий Упанишады в свойственном им размеренном, неторопливом стиле, с множеством повторов, последовательно отождествляют Атман с различными природными явлениями, с различными привычными и каждый день видимыми вещами и явлениями природы (огонь, вода, земля и т.д.), с различными органами человеческого тела и даже с физиологическими процессами. Из этих пространных объяснений Упанишад проистекает вывод, что Атман можно найти во всех вещах, явлениях и процессах, так как именно он является истинной основой всего, а все вещи, процессы и явления грубоматериального мира – лишь видимость, воспринимаемая органами человеческих чувств, и чувства эти не видят истинной сущности всего этого, имя которой – Атман. Таким образом, Атман – это первооснова бытия, истинная сущность всех вещей, которые сами по себе являются лишь ее проявлениями. Знание Атмана, согласно Упанишадам, ведет к просветлению, обретению власти над материей и в конечном итоге – к освобождению из мира рождений и смертей (сансары).
Слово «Брахман», обозначающим, согласно Упанишадам, некую надмировую реальность, иногда на Западе переводят как «Абсолют» или «Бог». Если первый вид перевода еще как-то отражает сущность этого понятия, то перевод слова «Брахман» как «Бог» неправилен. В западном христианском мире под словом «Бог» чаще всего понимается Высшая Сущность, стоящая над миром, но, как правило, трансцендентная по отношению к этому миру и обладающая личностными характеристиками, нередко граничащими с антропоморфизмами. Отличие понятий «Брахман» и «Бог» состоит, в частности, в том, что Брахман не обладает личностными характеристиками, не содержит в себе антропоморфизмов и не является трансцендентным по отношению к грубоматериальному миру. Наоборот, он пронизывает собой всё в этом мире и является силой, которая движет миром, и в то же время сама остается неподвижной. Брахман – это истинная реальность, сущность всех вещей любой природы, всё остальное – лишь вторично по отношению к нему. Мир – это проявление Брахмана, его «дыхание». Все существа, все вещи вышли из Брахмана, и все они вернутся в него. Как говорится в Упанишадах, как огонь выбрасывает из себя искры, так и Брахман выбрасывает из себя свои проявления, которые становятся вещами грубоматериального мира. Возвращение в Брахман – конечная цель существования любого существа, которое, пройдя длинный цикл воплощений в плотные тела, достигает совершенства, состояния полной самоосознанности, и вливается в этот источник всех вещей и явлений, тем самым завершая цикл воплощений и достигая освобождения. Бхагавадгита называет этот завершающий этап существования уходом в брахма-нирвану. Термин нирвана существовал еще до появления буддизма, с санскрита это слово переводится как «угасание». Брахма-нирвана – угасание всех проявлений обусловленности мира в Брахмане.
Если сравнивать термины «Брахман» и «Атман» с точки зрения западного типа мышления, то может встать вопрос: в чем между ними разница? Ответить на этот вопрос достаточно сложно с позиций того же западного типа мышления, так как понятия, принятые в западной науке и философии, и понятия философии восточной лежат в несколько различных измерениях. Санскритские слова «Брахман», «Атман», «пуруша» (последнее может быть переведено как дух, Мировой Дух или даже просто человек) с точки зрения западного человека обозначают одно и то же. Однако в строго определенных случаях употребляется строго определенное из этих слов. Например, в древнеиндийских текстах одним из распространенных выражений является выражение «познать свой Атман», но никогда не встретится выражение «познать свой Брахман». Брахман не может относиться к какому-либо конкретному существу, явлению или вещи, когда говорят «Брахман», то подразумевают единую, абсолютную, высшую основу мира, Вселенной. Когда говорят «Атман», то подразумевают, как правило, высшую основу какого-либо существа или даже любого объекта грубоматериального мира. Когда говорят «пуруша», то часто подразумевают духовную (сейчас бы сказали – информационную) основу любого объекта. Можно сказать: «тот пуруша, который в молнии, в огне, в солнце, в глазу и т.д.», и в то же время такое практически невозможно услышать про Брахмана. Можно сказать «достиг Брахмана», но нельзя сказать «достиг Атмана», а можно только «достиг познания Атмана». То есть Брахман может быть рассмотрен и как определенное, наивысшее, совершенное состояние, которого достигают все существа в конечном итоге своей духовной эволюции. Атмана же нельзя достигнуть, его можно только познать, а это познание как раз и ведет к достижению Брахмана. В то же время Брахман и Атман тождественны, тем более что Брахман часто также называют Параматман, то есть «большой, великий Атман».
Такая специфичность санскритской терминологии приводит к тому, что многие профессиональные переводчики с санскрита такие термины, как «Брахман», «Атман», «пуруша», «пракрити», «карма», «майя», «йога», «самадхи», «дхьяна», «прана» и др. оставляют без перевода и тем самым поступают совершенно правильно, так как адекватный перевод на современные европейские языки этих ключевых в индийской философии слов сделать трудно, а можно только испортить текст, смысл которого после подобного «перевода» восстановить будет чрезвычайно сложно (автор лично сталкивался с подобными переводами). Для ясности дадим краткую расшифровку некоторым терминам философии Веданты, без понимания смысла которых невозможно никакое изучение древнеиндийских текстов.
Пракрити – грубоматериальное проявление мира, как правило, воспринимаемое человеческими органами чувств. Собственно материя, если говорить с позиции материализма конца XIX – начала XX вв. н.э.
Карма – букв. «действие». Может обозначать деятельность воплощенного существа в мире и последствия такой деятельности. Причинно-следственная связь между действиями, обусловливающая дальнейшее направление духовной эволюции существа, совершающего эти действия. В более современном понимании – информационная составляющая любого объекта, обусловливающая его взаимодействие с другими объектами окружающего мира.
Майя – «божественная иллюзия». Является отражением проявленного мира в сознании воплощенного существа, но не несет информации об истинной природе мира и его объектов. Для воплощенной единицы сознания, которой является человек, наиболее опасно отождествление проявлений майи с истинной природой вещей, концентрация на этих проявлениях и как следствие этого – подмена истинного знания на мнимое, торможение духовной эволюции и дальнейшее многократное воплощение в проявленном мире. Термин майя – один из ключевых не только в философии Веданты, но и в буддизме.
Йога – букв. «упряжка», «тягло». В широком смысле – обозначение пути, ведущего к достижению духовного совершенства, просветления. Как правило, термин йога связан с усилием, преодоление чего-либо. Может обозначать комплекс психических и физических упражнений для развития духовных и физических способностей. Различают множество частных аспектов йоги, мы выделим несколько основных: хатха-йога – наиболее известна в России, связана с развитием функций физического тела и контроля над ним; буддхи-йога – «йога разума» – духовное совершенствование, где движущей силой является работа разума; бхакти-йога – достижение просветления через развитие в себе божественной любви; санкхья-йога – самосовершенствование через развитие философских знаний о мире; дхьяна-йога – йога психического самосовершенствования через самоуглубление, медитацию; карма-йога – «йога действия» – совершенствование через деятельность в проявленном мире, тщательное исполнение своих обязанностей, которое должно восприниматься как жертва Высшему; раджа-йога – «королевская йога» – комплекс психофизических упражнений для адептов, уже достигших достаточно высоких результатов на пути духовного совершенствования.
Дхьяна – самоуглубление, медитация. Работа со сферами сознания, недоступными при обычных условиях.
Самадхи – высшая стадия духовного самопогружения. Достигший самадхи, как правило, достигает освобождения.
Прана – «дыхание, идущее вверх» (часто сравнивается с термином апана – «дыхание, идущее вниз»). Может обозначать также жизненную энергию. Пранаяма – комплекс дыхательных упражнений, направленных на достижение определенных психических и физических способностей.
Санкхья – термин, в западном мире часто ошибочно понимаемый как обозначение одной из многочисленных философских школ древней Индии. В действительности санкхья – это общее философское знание о мире, о закономерностях его движения и развития.
Акаша – относительно редко встречающийся термин в русских переводах древнеиндийских текстов, так как его чаще всего не оставляют без перевода и переводят как «пространство», «эфир». Некая первозданная тонкая субстанция, возможно, исходный «строительный материал» для проявленного мира. Если принять гипотезу некоторых современных физиков, что материя есть не что иное, как пространство, структурированное определенным образом (д.т.н., проф. В.Д. Плыкин, Удмуртский университет), то, возможно, это может внести некоторую ясность в понимание этого термина.
Шрути – обозначение всех писаний, признаваемых священными. Это Веды, Упанишады и некоторые другие тексты, часто относимые к Веданте.
Философский язык Упанишад довольно специфичен. Если попытаться найти в этих текстах логические построения, представляющие собой жесткую связь «причина-следствие» и характерные для европейской философии, то попытка эта успехом не увенчается – здесь таких построений нет. Очевидно, логика в том виде, в каком она используется в Европе, в текстах Упанишад вообще не считается чем-то существенным. Видимо, знания, изложенные в Упанишадах, полученные великими духовными подвижниками в качестве своеобразного «откровения» (разумеется, не в вульгарном европейском понимании), накапливаемые тысячелетиями и передаваемые от учителя к ученику как нечто сокровенное, по мнению создателей Упанишад, в принципе не могут подвергаться полемике и поэтому не нуждаются ни в каких доказательствах. Единственным доказательством здесь может служить личный духовный опыт йогина (подвижника), для которого Упанишады стали философской основой его жизни.
Однако некоторые логические построения в Упанишадах всё-таки присутствуют, но используются не в качестве доказательств истинности или ложности какого-либо положения, а исключительно в назидательных целях. Так, Чхандогья Упанишада в седьмой части рассказывает о том, как ученик приходит к учителю и заявляет, что знает и все священные тексты, и мирские науки. На это учитель отвечает ему, что все священные тексты и все науки – лишь имя. На вопрос ученика, есть ли что-нибудь большее, чем имя, учитель отвечает, что речь – больше чем имя, так как всё это – и Веды, и науки – может быть передано именно через речь. Очевидно, автору данного места Чхандогьи Упанишады письменность представлялась чем-то несущественным и поэтому недостойным даже упоминания. Читая дальше, мы обнаружим, что «поистине, разум – больше, чем речь», а «воля – больше, чем разум», и все эти тезисы сопровождаются весьма зыбкими доказательствами «от ума», которые при анализе оказываются обыкновенными смысловыми натяжками или даже игрой слов. Но когда мы далее узнаем, что «поистине, мысль – больше, чем воля», «созерцание – больше, чем мысль», а «познание – больше, чем созерцание», мы можем сказать, что возникло грубое логическое противоречие. Казалось бы, и мысль, и познание, – продукты деятельности разума, как же тогда они могут быть больше него? С точки зрения логики, принятой в Европе, это противоречие весьма существенно, и логическая цепь, подобная изложенной выше, вообще неприемлема. Однако это – не погрешность автора данной Упанишады, так как подобные построения характерны для большинства древнеиндийских текстов, в том числе буддийских. Поэтому скорее следует говорить не о том, что подобные построения неприемлемы, а просто следует признать, что логика западного мышления совершенно неприемлема для Востока и, в частности, для Индии, так как там – совершенно другая логика. Европейской логики там нет и никогда не было, и об этом свидетельствуют не только древние тексты, но также менталитет и образ жизни проживающих там народов. Конечно, возвращаясь к тексту Чхандогьи Упанишады, можно было бы утверждать, что там имеется ввиду разум повседневный, обыденный, постоянно занятый текущими проблемами бытового характера и т.д., а познание и мысль рассматриваются как некие идеальные категории, например, познание – некое информационное взаимодействие субъекта с окружающей средой, а мысль – некая первозданная идея, подобная идеям Платона. Однако подобная попытка вписать текст Упанишады в какую-то логику как раз и явилась бы самой сильной натяжкой, совершенно недопустимой в данном случае. Текст Упанишады, не вписываясь в привычные логические рамки, и не претендует на это; он излагает учение о вещах, стоящих выше проявленного мира, и логика этого мира для этих вещей как раз неприемлема.
Однако этот метод изложения базируется на аналогиях с вещами и явлениями проявленного мира, которые в Упанишадах постоянно приводятся. Хотя и подчеркивается идея, что Брахман и Атман не имеют аналогий в нем («не то, не это»), однако совершенно ясно, что без применения подобного метода никакое обучение, тем более духовное, не было бы возможно. В отличие от современного сухого языка формул, называемого «научным», язык Упанишад пространный и поэтичный. Читая их русский перевод, нет возможности до конца почувствовать речевые особенности этих текстов, где всевозможные поэтические обороты и красивая игра слов – явления очень распространенные. Разумеется, информация, донесенная такими методами, будет гораздо лучше усваиваться. Вот каким языком излагает Брихадараньяка Упанишада [6] учение о перевоплощении и духовной эволюции любой единицы сознания: «Подобно тому как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание (термин «авидья» – «неведение» – также обозначает «бытовое» знание, являющееся своеобразным духовным мусором) и приблизившись к другому [телу], подтягивается [к нему]. Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ, [подобный образу] отцов, или гандхарвов (полубожественные существа, небесные музыканты), или богов, или Праджапати («Господь живых существ» – древнее арийское божество, по преданию, при сотворении мира принесшее само себя в жертву; согласно [11], также эпитет Брахмы или любого из первичных творцов), или Брахмана, или других существ» (IV. 4. 3-4).
Социальные аспекты в философии Веданты не являются приоритетными, акцент на них не делается, однако они присутствуют как элемент, необходимый для поддержания надлежащего порядка в обществе. Характерное для Индии, в том числе современной, деление общества на варны, где представителям каждой из этих варн предписывается исполнение строго определенных обязанностей, хорошо известно. Брахманам предписано быть духовными лидерами в обществе и исполнителями жреческих функций, кшатриям – быть правителями и воинами, вайшьям – заниматься ремеслом, земледелием и торговлей, а шудрам – выполнять черновую работу и прислуживать представителям трех высших варн. Подобное устройство общества очень напоминает модель «идеального государства» Платона. Варновая принадлежность (то есть фактически социальное положение в обществе) дается от рождения. Переход из одной варны в другую практически невозможен. Только тщательным исполнением своих обязанностей представитель низшей варны, согласно одной из теорий брахманизма, может заслужить рождение в одной из высших варн (в следующей жизни). Очень удобная, надо сказать, философия для небольшой кучки, составляющей правящий класс, с помощью которой можно оправдать любую социальную несправедливость. Несмотря на это, подобное разделение индийского общества в целом устраивает большинство его представителей до сих пор. Философия Упанишад, полностью поддерживая подобную социальную структуру, в то же время вносит в нее некоторые элементы частного характера. В частности, в Упанишадах ставится под сомнение приоритет брахманов на духовное знание. Утверждается, что существует также знание, неведомое брахманам и данное лишь кшатриям (Брихадараньяка Упанишада (Бр), II.1; VI.2.8; Чхандогья Упанишада (Ч), V.11 сл. – [6], [7]). Однако следует отметить, что варновое разделение общества в Упанишадах не рассматривается как нечто абсолютное, и с большой уверенностью можно утверждать, что Упанишадам (как и буддизму) чужды отдельные кастовые предрассудки. Показательна в этом отношении легенда из Бр I.4.11 сл.: Брахман, будучи вначале одним и желая расшириться, творит из себя «еще лучший образ» – кшатру (персонификация варны кшатриев), или тех, кто является кшатриями среди богов: Индру, Варуну, Сому и других. «Поэтому нет ничего выше кшатры». Однако, хотя брахман и воздает честь кшатрию, последний должен помнить, что брахман – его источник и последнее прибежище, и не оскорблять его. Всё еще не расширяясь, Брахман последовательно творит из себя виш (персонификация вайшьев) – васу, рудр, адитьев и других божественных и полубожественных существ, Пушана или землю, которая питает и всё сущее (персонификация шудр) и, наконец, еще лучший образ – дхарму (некий всеобъемлющий вселенский закон), царя царей, выше которого ничего нет. Итак, каждая из варн имеет свою божественную ипостась. Благочестивый Джанашрути, известный своей благотворительностью, назван шудрой (Ч IV.2.3; 5). Стремящийся к истинному знанию Сатьякама Джабала – сын служанки, которой неизвестно даже, от кого она его родила; тем не менее он принят в ученики и, получив знание о Брахмане, сам становится наставником (Ч IV.4 сл.). Как и многие другие мирские заблуждения и предвзятости, кастовые предрассудки исчезают в поучениях Упанишад перед лицом высшей правды. «Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство, – говорит мудрец Яджнявалкья (Бр II.4.5; IV.5.6), – Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра… Поистине, не ради всего дорого всё, но ради Атмана дорого всё».
Что касается морально-этических предписаний философии Веданты, то следует отметить, что они здесь рассматриваются как вторичные элементы, необходимые только для поддержания порядка, но не имеющие абсолютно никакого значения на высшем духовном уровне. Может показаться удивительным, но на эту же участь здесь обречены и религиозные ценности, связанные с изучением писаний, исполнением ритуалов, обрядов и т.п. Хотя Бхагавадгита и утверждает: «Да будут писания твоим мерилом в решении, что следует делать и чего не следует» (XVI, 24), в разных местах ее текста содержатся предупреждения об опасности зацепиться за букву писаний, например, в II, 42-43: «Цветисты речи немудрых, которые находят свою радость в букве Вед и говорят: «Вне этого нет ничего иного». Исполненные желаний, стремящиеся к небесам и действующие ради хорошего рождения, [они совершают] различные ритуалы для обретения наслаждения и власти». Истинная йога – выше, чем формальное изучение писаний: «Когда Шрути больше не будет привлекать тебя, и твой разум твердо установится в непоколебимом самадхи, тогда [ты] достигнешь йоги» ([1], II, 53). Писания – лишь только вспомогательное средство для духовного совершенствования и обретения просветления, но не более.
Бхагавадгита условно подразделяет человеческую природу на три составляющие (гуны): саттва – благость, добродетель, чистота; раджас – страсть, активность; тамас – тьма, невежество, инертность. Человеческая личность – это, как правило, смесь всех гун, но в каждом человеческом существе преобладает та или иная гуна, которая определяет его поведение. Тамас преобладает в самых неразвитых в духовном отношении людях; раджас – в людях среднего уровня развития, для которых главное в жизни – деятельность в проявленном мире, в обществе людей, и которые чрезвычайно привязаны к этой деятельности и ее результатам; саттва преобладает в людях гармоничных и сбалансированных в психическом отношении, духовно развитых. Однако йог должен быть выше гун проявленной природы, выше самой проявленной природы, выше ее обусловленности; только этим можно достичь духовного совершенства. Гуны обусловливают действие в проявленном мире, это действие необходимо, однако необходимо также внутренне отрешиться от этого действия и от его плодов. Даже гуна саттва, несмотря на ее внешнюю привлекательность, таит в себе скрытую опасность, так как привязывает к вещам проявленного мира, кажущимся красивыми и высокодуховными, но на самом деле иллюзорным по своей природе и заранее обреченным на уничтожение.
Упанишады и Бхагавадгита неоднократно подчеркивают, что в действительности существует одна лишь реальность – Атман-Брахман, все остальные вещи и явления – лишь производные элементы по отношению к этой реальности, и поэтому делать акцент на них и рассматривать их в качестве какой-то абсолютной ценности не следует. Однако это не значит, что они не нужны, просто постоянно необходимо помнить, что они вторичны, но пренебрегать этими вещами не следует. Моральные предписания надо соблюдать, обряды выполнять, Веды читать, а также со всей тщательностью выполнять функции, предписанные согласно твоему положению в обществе. Так будет поддерживаться надлежащий порядок, без которого человеческое общество пришло бы к разложению. Важно при этом, выполняя все эти действия, не впасть в зависимость от них, а выполнять их надо, не привязываясь к их результатам, одинаково спокойно воспринимать удачи и неудачи. В этом, согласно Бхагавадгите, состоит сущность карма-йоги, «йоге действия».
Одной из самых важных предписаний философии Веданты является необходимость вставшим на путь совершенства, ведущего к освобождению, полностью овладеть контролем над своей психикой. Это – одно из самых главных требований йоги. Сюда входит полное подчинение чувств и сознания. Чувства не должны предписывать человеку, что ему делать, также и сознание не должно постоянно где-то «блуждать». Чувства и сознание обычно всегда тянутся к объектам грубоматериального мира, а эти объекты по своей природе иллюзорны. Только постоянной концентрацией на Высшем можно достичь самадхи – наивысшего медитативного состояния, непосредственно ведущего к освобождению. «…Когда [человек] избавляется от всех желаний, исходящих из ума, и удовлетворен в самом себе, тогда [он] называется [обладающим] стойким сознанием. [Чей] ум спокоен среди страданий, бесстрастен среди наслаждений, [кто] освободился от привязанностей, страха и гнева, [тот] называется мудрецом с непоколебимым разумом. Кто ни к чему не привязан, кто не радуется и не ненавидит, получая благо или зло, у того стойкое сознание» [1]. Эта цитата из Бхагавадгиты как нельзя полно отражает позицию философию Веданты по отношению к человеческой психике. Таким образом, согласно этой философии, освобождение может получить лишь тот, кто внутренне полностью порвал со всеми мирскими привязанностями, для кого существует только одна реальность – Высший Абсолют, Брахман.
Веданта в понимании «классиков» индийской философии
Со времени завершения написания основных текстов Веданты прошло около 2500 лет. За это время изменился образ жизни людей, их менталитет, традиции, обычаи, верования. Это заметно даже в Индии, стране с типично восточным общественным укладом, основанном на многовековых традициях. Для западного же мышления современного типа попытка адекватного восприятия учения Веданты наталкивается не только на временные, но и на культурные барьеры. Современное «научное» мышление, основанное на жестких причинно-следственных связях, и мышление, характерное для авторов текстов Веданты, чрезвычайно разнятся между собой. Поэтому, когда западная историческая наука начала изучать древнеиндийские тексты, она столкнулась со значительными трудностями прежде всего их адекватного перевода. Для его осуществления требовалось не только знание языка, на котором были написаны оригинальные тексты (в подавляющем большинстве случаев это санскрит), но и глубокое понимание философских учений, излагаемых в этих текстах, а также хорошее знание индийской культуры, верований, традиций, обрядности, которые ведут свое начало еще от ведических времен. А многозначность санскритских слов и отсутствие в европейских языках аналогов многим из них создавало дополнительные, часто даже неразрешимые трудности. Одним из выходов из создавшегося положения было обращение к комментариям на тексты Веданты, написанным индийскими философами, жившими в той среде, где создавались эти тексты, и посвятившими их изучению всю жизнь. Одним из самых знаменитых комментаторов текстов Веданты был Шанкара (VIII–IX вв.), чьи комментарии на эти тексты и по сей день считаются классическими и, пожалуй, самыми авторитетными. В западных историко-философских произведениях Шанкара назван «великим философом» и даже «гениальным» (вешание подобных ярлыков вообще характерно для Запада). Сам же Шанкара о себе говорил: «Я всего лишь комментатор Веданты». Если обратиться к его комментариям, то можно заметить, что автор этих комментариев большое внимание уделяет традициям и обрядности, характерным для брахманизма. Обряд, по мнению Шанкары, полезен даже в том случае, когда совершающий этот обряд не понимает его смысла. Шанкара неоднократно прибегает к аллегорическому толкованию текстов Веданты. Иногда в своих аллегориях он заходит довольно далеко и в некоторых моментах текстов видит смысл, которого там, возможно, и нет. Так, в некоторых Упанишадах присутствуют моменты, когда с героями повествования разговаривают животные, огонь и др. Шанкара полагает, что таким образом с героем разговаривают божества, видя его заинтересованность в познании истины. Всевозможные натяжки и алогизмы (следует оговориться – в западном понимании!) в комментариях Шанкары – явление довольно обычное. И в то же время следует отметить попытку Шанкары дать рационалистическое толкование текстам Веданты. За основу всех явлений Шанкара принимал Брахман – вечный, бесконечный, не имеющей частей и формы, находящийся вне времени и пространства, причины и следствия, движения и покоя, количества и качества, в общем, за пределом всех вещей и явлений проявленного мира. Согласно Шанкаре, эти явления присущи только пракрити (сейчас бы сказали – плотной материи). Каким же образом мир, ограниченный известными пределами и причинно-следственной связью, может зародиться от беспредельного и беспричинного Брахмана? Отвечая на этот вопрос, Шанкара говорил, что реально существует только Брахман, а мир явлений представляет собой лишь грезы, иллюзию Брахмана. Подобно тому как человеческие грезы находятся в сознании человека, грезы Брахмана пребывают в самом Брахмане. В этом смысле между Брахманом и его проявлением нет никакой разницы. В то же время нельзя говорить и о тождестве между ними. Брахман, по учению Шанкары, вечно остается самим собой и не может стать «другим», не может «превращаться» во что-либо, в том числе в предметы и явления нашего мира. Если бы это было возможно, то через познание предметов и явлений окружающего нас мира мы познали бы абсолютного Брахмана. Однако Шанкара выступает против всяких попыток постигнуть в мышлении абсолют. Реальное, по его понятиям, находится вне явлений, а истина – вне мышления. Связь между Брахманом и нашим миром, по мысли Шанкары, следует рассматривать как отношение предмета и его свойств («океана и его волн»), а не как отношение целого и его частей, ибо «Брахман не имеет частей». Наш мир – это «сон Брахмана», называемый иногда майей, иногда пракрити. Майя – ни реальна, ни нереальна; она – видимость, или «волны, пузыри и пена», закрывающие от нас абсолют, Брахман. В океане есть вода, и мы считаем эту воду одной и той же, одинаковой. На самом же деле вода обладает многими формами. Именно благодаря многообразию форм воды в океане зарождаются волны, пузыри и пена. Брахман и мир – едины так же, как един океан, хотя он и обладает различными формами: волнами, пузырями и пеной. Таким образом, наш мир (майя), хотя и зиждется на абсолюте, абсолютом не является, и поскольку он сам в себе субстанциальной основы не имеет, то и не может быть истинным. В этой связи Шанкара говорит о двух объектах познания: наш мир и Брахман. Мир познается посредством авидьи – такой формы чувственного и логического познания, которая дает относительную эмпирическую истину. Авидья не раскрывает субстанциальной основы вещей; в этом смысле она есть неведение, незнание, или «неистинное знание». Подобно тому, говорит Шанкара, как из-за нашей зрительной ошибки мы принимаем веревку за змею, так Брахмана из-за неведения (авидьи) принимают за мир. Авидья – «низшая мудрость» – противостоит видье – «высшей мудрости», которая непосредственно познаёт субстанцию (Брахмана) и дает человеку абсолютную истину (паравидья). Авидья исчезает, когда наступает видья.
Таковы вкратце философские взгляды Шанкары. Разумеется, их специфика не могла не отразиться на переводах текстов Веданты на европейские языки, когда при их создании использовались комментарии Шанкары. В вину этому философу некоторые западные специалисты ставят попытку, находясь в точке отсчета мира конкретного, посюстороннего, говорить об абсолютном. То есть Шанкара сначала доказывает, что абсолютное находится вне критериев относительного, а затем, руководствуясь человеческой логикой, доказывает то же самое, уже соотнося абсолютное с относительным. При этом критики не учитывают, что сам Шанкара, как и многие индийские философы до и после него, утверждает, что Брахман не постигается с помощью человеческого мышления, что для его постижения необходимо достичь того состояния, именуемого состоянием Брахмана, полностью отождествиться с этой абсолютной реальностью. И что попытка Шанкары хоть как-то описать Брахмана с помощью аллегорий («океан – волны, пузыри, пена») испытывает явный понятийный дефицит из-за того, что критерии проявленного мира не распространяются на эту абсолютную реальность. «Сон», «грезы» Брахмана – это тоже всего лишь аллегории, носящие чисто сравнительно-описательный характер, и эти понятия никак не могут быть отождествлены, например, с «сознанием Бога» у Фомы Аквинского.
Что действительно несколько мешает адекватной передаче Шанкарой философии Веданты – это его приверженность к жреческой традиции и к поздним ведическим преданиям. Смысловые «натяжки» в его комментариях вполне могут быть оправданы многозначностью текстов Веданты, их своеобразной «объемностью», наличием «подтекста», смысла, скрытого «между строк». Такую особенность имеют не только тексты Веданты, но и многие другие древние книги, называемые «священными» и принадлежащие к разным культурам. В частности, эта особенность была замечена за некоторыми текстами Библии. Подобные тексты отличаются тем, что они могут содержать в себе несколько пластов информации, и читатель в зависимости от своего психо-духовного уровня при чтении этих текстов снимает тот или иной из этих пластов. Отсюда – столь разные толкования «священных писаний» различных культур, будь то культура древней Индии или культура Израиля 1-го века н.э.
Как уже отмечалось, комментарии Шанкары на тексты Веданты признаются «классическими» и в Индии, и на Западе. Разумеется, и после Шанкары предпринимались попытки интерпретации Веданты. Например, в Европе хорошо известно издание Упанишад с переводом и комментариями Радхакришнана, который в своих комментариях во многом сходится с Шанкарой. Рамануджа, индийский философ (XII–XIII вв.), несколько отходит от взглядов Шанкары. Для Рамануджи Брахман приобретает некую личностную форму, так как этот философ считал, что понимание Брахмана как некого гомогенного безличного абсолюта слишком отвлеченно и недоступно для широких масс (!). Для Рамануджи Брахман – субстанция, мир – ее атрибут, причем мир реален, а не иллюзорен.
Как видно, и Шанкара, и Рамануджа пытаются говорить об одних и тех же вещах, но с разных точек их рассмотрения. Это не значит, что один из них прав, а другой – нет, это лишь означает, что та реальность, о которой они рассуждают, может быть воспринята по-разному. Однако несколько настораживает искусственное придание Брахману Рамануджей личностных характеристик (тут уже недалеко до появления антропоморфизмов), и особенно – его апелляция к широким массам (разве понятность большинству является критерием истинности того или иного положения?).
Из наиболее известных последователей и пропагандистов учения Веданты, получивших широкое признание на Западе, можно выделить индийского философа и практика йоги Рамакришну. Рамакришна не оставил письменных трудов, а свое учение излагал устно, в том числе в виде притч. Следует отметить, что метод понимания Веданты у Рамакришны строился на понимание этих текстов, если так можно выразиться, скорее душой, чем разумом, то есть его взгляд направлялся не на их «поверхность», а в их «глубину». В своем учении Рамакришна на первое место ставил духовное совершенствование, конечной целью которого является достижение самадхи. Вопросы социальных отношений в обществе его совершенно не интересовали, он не считал их чем-то существенным.
В отличие от Рамакришны, другой индийский философ – Вивекананда, считавший себя учеником первого, полагал, что социальные отношения очень важны. Его целью было нести учение Веданты в широкие массы, для чего он уехал на Запад и написал там несколько книг, самой известной из которых стала «Карма-йога». Подобная активная профанация учения Веданты, ранее передававшегося исключительно от учителя к ученику, не могла не отразиться на глубине его содержания – учение Вивекананды трудно назвать очень глубоким.
Рассмотрев понимание учения Веданты признанными «классиками», необходимо отметить, что и «классики» – тоже люди, и их понимание всегда будет в той или иной мере субъективным. Как уже отмечалось, для многих «священных» текстов не существует и не может существовать единственно правильного понимания, которое являлось бы окончательным и безапелляционным. Каждый читатель при чтении этих текстов снимает тот пласт информации, который наиболее соответствует его типу мышления и уровню духовного развития. Несомненно, для человека Запада комментарии «классиков» к сложным для него текстам Веданты могут оказаться чрезвычайно полезными на начальной стадии изучения этих текстов и индийской философии вообще. Однако не стоит останавливать изучение этих текстов только на «классическом» их понимании, так как для каждого оно может быть свое. Полезно перечитывать подобные тексты по нескольку раз, причем промежутки между этими перечитываниями, желательно, должны составлять не менее месяца. Информация в подобных текстах, как уже отмечалось, чаще всего лежит как бы «слоями», и при каждом очередном их перечитывании может раскрываться тот или иной ее пласт, то есть со временем может достигаться более глубокое понимание этих текстов. Чрезвычайно большую пользу может оказать сопоставление текстов Веданты со «священными» текстами других культур, например, христианской, а также с данными современной науки. В этом случае достигается интегрированное понимание Веданты, и ее тексты представляются уже не просто памятниками древнеиндийской культуры, а становится очевидной их актуальность и по сей день.
Тексты Веданты и современность
Что могут дать тексты Веданты современному человеку, особенно с западным типом мышления, кроме, конечно, знаний о культуре древней Индии? Ответить на этот вопрос можно, если проанализировать современный (главным образом, западный) тип мышления и сравнить его с типом мышления авторов текстов Веданты. Современная наука пользуется в основном логикой, основанной на жестких причинно-следственных связях. При этом любая информация, выпадающая из сложившейся логической цепи, как правило, отбраковывается, но иногда (в чрезвычайно редких случаях) она может стать толчком к новому направлению развития знаний о мире. Некоторая инертность в развитии науки является, тем не менее, положительным фактором, так как естественным образом страхует от ошибок. Однако чрезмерная инертность, наоборот, может тормозить ее развитие, так как препятствует внедрению новых знаний. Как видно, здесь необходима «золотая середина». Кроме того, «академический» язык современной науки грешит чрезмерной сухостью и трудностью для восприятия. Он построен на оперировании специфической символикой, абстрактными понятиями, которые получили самостоятельное существование и воспринимаются уже не как обозначение чего-либо, каких-то объектов и процессов, а как нечто вещественное, существующее само по себе. Язык науки по большей части основан не на оперировании аналогиями, что было бы желательно, а на оперировании этими абстрактными понятиями. Таким образом, эти понятия, изначально созданные для упрощения восприятия каких-либо знаний, теперь получили «самостоятельную жизнь» и поэтому, наоборот, усложняют его. Язык науки становится «мертвым», как и сама наука, если она пытается подгонять реально существующую действительность по эти самые абстрактные понятия, выведенные умозрительно и фактически не имеющие аналогов в природе. Если обратиться к языку Веданты, то нетрудно заметить, что метод изложения там построен целиком на аналогиях. Несмотря на высокую плотность информации в этих текстах, они не перегружают сознание читателя, так как информация там располагается «слоями» и с каждым прочтением снимается в виде «пластов». Информация здесь получается как будто «объемной», расположенной в «разных плоскостях», в то время как, если открыть любой современный научный труд, то можно обнаружить, что вся информация там расположена «в одной плоскости», изложена без применения метода аналогий, и поэтому очень трудна для восприятия. Поэтому для современной науки тексты Веданты были бы полезны в первую очередь тем, что из них есть что перенять современным ученым касательно в первую очередь метода изложения и донесения информации. Однако для этого надо в первую очередь научиться мыслить так, как мыслили авторы текстов Веданты, то есть необходимо, в частности, для науки, больше обращать внимания на естественную сущность вещей, а не на понятийные образы этой сущности. Сухой язык формул должен смениться живым языком аналогий, а закостенелое мышление («этого не может быть, потому что не может быть никогда) – интегрированным подходом. Мышление западное и мышление восточное не должны рассматриваться как некоторые самостоятельные и тем более противоположные категории. Правильнее было бы сказать «восточный и западный подход». То есть так называемые восточный и западный подходы должны рассматриваться в первую очередь как разные методы рассмотрения картины мира в целом, а также связанных с ней частных вопросов, и ни в коем случае не должны противопоставляться. При их сочетании может быть достигнута максимальная эффективность в рассмотрении какого-либо вопроса, будь то вопросы философские либо частнонаучные. То есть максимальная эффективность такого сочетания достигается применением восточного подхода для анализа свойств какого-либо объекта в целом совместно с подходом западным, где анализируется структура данного объекта с вычленением (абстрагированием) из него отдельных частей или свойств и построением причинно-следственных связей. Конечно, такой интегрированный метод пока что нов для современного мышления; возможно, в недалеком будущем он найдет себе применение. Не отбросив сложившиеся в современном естествознании стереотипы, не осознав, что природа, мир не есть совокупность абстрактно-математических построений и закономерностей, рожденных в человеческом сознании, пользоваться этим методом, разумеется, нельзя.
Вместо заключения
Таким образом, вкратце проанализировав тексты Веданты, можно с определенной уверенностью сказать, что их философская актуальность не утрачена и по сей день. Даже наоборот, в век технического прогресса эти тексты оказываются как нельзя актуальными, так как наглядно дают знать, что человек – нечто большее, намного большее, чем придаток искусственно созданной им же цивилизации. Они заставляют обратиться к тем духовным глубинам, о существовании которых подавляющее большинство людей на Западе даже не имеет представления. Тип мышления, иначе говоря, тот своеобразный подход к познанию окружающего мира, та необычная для Запада логика, в то же время довольно обычная для текстов Веданты, – всё это может дать новый толчок в развитии современного естествознания и философии в целом, и в конечном итоге вывести человеческое мышление на новый, более высокий, уровень.
Литература
1. Бхагавадгита (перевод с санскрита Д.В. Бурба). – СПб.: Фэн-Шуй Центр, 2000.
2. Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.
3. Бхагавадгита (перевод с санскрита Б.Л. Смирнова). – М., 2002.
4. Веданта-сутра (перевод Д.М. Рагозы). – М., 2002.
5. Упанишады. Пер. с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. – М.: Наука, 1967.
6. Брихадараньяка Упанишада. Перевод, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. – М.: Наука, 1964.
7. Чхандогья Упанишада. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. – М.: Наука, 1965.
8. Идеологические течения современной Индии. Атмабодха. Исследование, перевод и примечания А.Я. Сыркина. – М.: 1965.
9. Упанишады йоги и тантры / Пер. с санскрита и сост. Б.В. Мартынова. – М.: Алетейа, 1999.
10. Ригведа (перевод Т.Я. Елизаренковой). – М.: Наука, 1999.
11. Сурья Анандамурти. Ведические предания. – Минск: Амрита, 2000.
12. Махабхарата. Поэтическое переложение С.Л. Северцева. – М.: Международный Центр Рерихов, 2000.
13. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. – М.: Издательство МГУ, 1990.
14. Вишну-пурана. Перевод с санскрита Посовой Т.К. – М.: 2000.
15. Плыкин В.Д. Вначале было Слово, или След на воде. – Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 1995.
16. Махариши Патанджали. Йога-сутра. Перевод с санскрита Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: 2000.
